LA EXCELENCIA DEL ALMA (Aspecto axiológico)
En
el transcurso de la investigación se ha observado que no es posible hablar de
Grecia antigua como unidad política, ya que el sistema predominante fue el de
las Polis: ciudades estado
independientes; lo que explica que no dejaban de ser coyunturales si bien es
cierto que crearon alianzas y confederaciones.
El
sistema político, cultural y social de la democracia constituía una de las
formas de gobierno más equilibradas de la Antigüedad, lo que, sin duda generó
una tendencia a la armonía y la sutileza buscada al interior de su código
ético. Situación por la cual el pensamiento filosófico de una época no
necesariamente implica una visión unificada del proceder de cada ciudad.
Para Vernant[1]
esta respuesta está vinculada al conjunto de condiciones que condujeron a
Grecia de la civilización palacial micénica, muy próxima a los reinos
orientales de aquel tiempo, al universo social y espiritual de la Polis. Vernant,
continuando con la exposición coloca los rasgos que, a su juicio, caracterizan el comienzo
de la filosofía y de la ciencia griegas, engarzados entre sí y estrechamente
relacionados. A saber:
1. Carácter profano y positivo. Es decir, el
pensamiento ya es ajeno a la religión. Las explicaciones que los primeros
filósofos dan a la génesis del cosmos y a los fenómenos naturales son de
espíritu plenamente positivo. Se ignoran a sabiendas y con premeditación y
alevosía las Potencias divinas.
2. Noción de un orden de la naturaleza
concebido de manera abstracta y fundado sobre relaciones de estricta igualdad.
El orden cósmico ya no descansa sobre el poder de un dios soberano, sino sobre
una ley inmanente al universo, una regla de reparto (nomos) que impone a todos
los elementos que constituyen la naturaleza un orden igualitario. Ninguno manda
sobre otro.
3. Visión geométrica de un universo situado
en un espacio homogéneo y simétrico. El mundo físico se concibe y proyecta en
un marco espacial que ya no se define por sus cualidades religiosas de fasto o nefasto,
de celeste o infernal, sino que está hecho de relaciones recíprocas,
simétricas, reversibles.
El
riesgo de establecer una unidad de continuidad sobre determinados pensadores,
su influencia y participación en la forma de concebir la vida artística puede
ser imprecisa. Quizá hasta especular sobre su directa influencia en la
apreciación ciudadana y esclava. Si bien algunos pensadores como Aristóteles o
Platón formaron parte importante en el análisis del Estado, al reflexionar por
ejemplo en materia política, pedagógica y artística; es cierto que otras
escuelas filosóficas pueden tener tesis contrarias que también asumieron
algunos ciudadanos. Escuelas como el hedonismo, estoicismo, los pitagóricos
tuvieron influencia en la axiología e incluso fueron consejeros o
representantes de cargos sociales. Por lo tanto, es incierto determinar en qué
medida se compartía de la visión general de los valores.
En
la elaboración del concepto Danza disciplinada, la determinación de valores
seculares y en la identidad general de las costumbres, pues no apela a las
condiciones iníciales de los campos de experiencia previos al ámbito de
conocimiento filosófico, pero son las apropiadas para aplicarse al modelo de
estudio. La discusión entre el análisis estético, la experiencia estética y los
estadios del arte no son propios de la investigación. No obstante, el
planteamiento aquí señalado imprime la necesidad de consideración de la
participación y valoración del ciudadano en la polis de frente a la expectación
o ejecución de una actividad artística.
Los griegos no
inventaron en sí el arte. No crearon de la nada, y si bien Oriente como las
antiguas culturas de los países mediterráneos, les proporcionaron formas
primitivas que los modificaron, sí parecen ser quienes dieron unidad de sentido
al término, al hacer análisis de las relaciones del conocimiento sensible, los
objetos ideales de belleza, el lenguaje, la contemplación y otras cualidades
capaces de ser aplicadas bajo categorías.
El
modelo de arte en cuanto que estética se da en predominio de la sensibilidad
externa (aísthesis) y por lo tanto el contenido se va reduciendo a mero
dato sensible (aiszthetón). El análisis estético funge en cuanto se
percibe nuestro objeto de estudio mediante los dos sentidos privilegiados por
los griegos, la vista y el oído: mediante el oído percibimos el ritmo en la
melodía, y mediante la vista lo percibimos en la danza (lo que es prueba de que
el mismo ritmo gobernaba la danza, la poesía y la música).
Ahora
bien, que lo bueno, lo bello y lo verdadero estén, desde una perspectiva
trascendental, en pie de igualdad metafísica quiere decir que la constitución
de la realidad llevada a cabo por tales ideas se articulará de modo que lo
bueno aparezca como bello y ambos en su determinación de verdadero; o a la
inversa, que lo verdadero sea la iluminación en lo que luce lo bello y ambos la
trabazón de la bondad epifánica del Ser.
El
arte tradicional se inscribe en la unidad trascendental e identidad ontológica
recogida por la elaboración platónica de Verdad, Bondad y Belleza.[2]El
término que usualmente se traduce por virtud (areté) de manera primaria
significa bondad y excelencia. Dichos términos mantienen la íntima relación con
una visión mucho más general de constitución del individuo dentro de la
formación ontológica de la belleza, en dónde el arte es un plano general de la
vida y no una actividad autónoma.
El
arte se presenta como heteronomía esencial. Por tanto no existe autonomía o
emancipación en lo que se refiere al arte o al artista: el arte está
comprometido fundamentalmente con lo bueno y lo verdadero, de la misma manera
que al artista, en su labor específica, no le son ajenas las ideas de bondad y
verdad; es más, en la medida en que el mismo Bien posee prioridad ontológica
sobre los otros dos trascendentales…En última instancia, arte y belleza se
subsumen en la categoría superior de Bien, y la misma actividad del artista
tiene como misión no tanto crear cosas bellas como cosas buenas (aunque en
realidad ambos conceptos son inseparables).[3]
Y
quizá la belleza no se encuentra como cualidad de las cosas, sino que arte y
belleza se encuadran en pautas que están en función de la totalidad en la que
el Ser se manifiesta. Y dentro de esta totalidad, Bien, Verdad y Belleza
resumen la función ontológica del arte. Por otro lado, si el arte cumple su
función unificadora será si no se disemina en la multiplicidad de lo estético.
Siguiendo el prólogo de Danza Oriental y
Occidental, se considera que es a partir de la estética que se abre el
ámbito de la pura abstracción, donde la falta de determinación ontológica
termina disolviendo el arte mismo, de esa forma el sujeto se identifica a sí
mismo en el arte y la experiencia misma:
La estética es la oposición al arte
tradicional en la medida en que lleva consigo el predominio del sujeto
individual y de su experiencia de lo múltiple como constituyentes del arte. La
pérdida del referente ontológico en favor de la impresión estética desfonda el
contenido mismo del arte y de su experiencia sacral. La disgregación de lo
múltiple propia de la estética termina con la labor unificadora del arte
tradicional. [4]
Rosa
Rodríguez López, en Ritmo y Paideía[5]
nos ofrece la valoración de Mousiké como
un instrumento educativo, elemento constitutivo de la paideia. Insiste
en el valor moralista y pedagógico de la música, según su lectura de Platón,
identificada con la sabiduría suprema.
El
ideal de unidad de sentido “Mousiké” era significante, dice, dotado de
mayor contenido que su objetivo en la educación (alcanzar la condición de
ciudadano virtuoso en la polis griega) era el triángulo equilátero perfecto
cuyos vértices son el sonido, la palabra y la danza. En una correcta adecuación
a la unidad de elevación sobre los espíritus.
La
explicación de esta idea que no ofrece la autora se expone Aristóteles en “La
Política”, tanto como Platón en “Las
Leyes” y “La República”. El pensamiento de Aristóteles, es consecuencia de una
evolución sustentada en su estrato primigenio en la tradición colectiva. Por
decir de la fiesta, en dónde el mito que confiere a la música supone un origen
divino. Mousiké en ese sentido incorpora el elemento ético y pedagógico,
mientras mousiké como mímesis, representación que proporciona la
purificación. Y esto ha de tener una directa correspondencia con la función de
la poética. Mousiké funge como estrategia para el acceso de la razón, en
contemplación de la verdad en sentido de sabiduría.
Rodríguez
López señala, finalmente, que sonido, palabra y danza son los vértices del
triángulo entrelazados por el elemento articulador que supone el ritmo. Por lo
tanto, es interesante expresar que la asociación de mousiké y paideia
desde la Grecia clásica. Ya sea en el mito, en el rito colectivo (que
interpreta el aspecto donado por las Musas) y en la comprensión de los
pitagóricos, quienes lograron recoger toda la tradición terapéutico-catárquica
de la música, plantear la metafísica del número y la armonía. El ritmo musical
penetra por los dos canales que llegan directamente al alma, a la psyché.
Para los antiguos
griegos, la base de la religión se encuentra más en el ritual que en un
conjunto de creencias. Cabe
destacar que la búsqueda del equilibrio y armonía que persiste en el
pensamiento, independientemente del foco en consideración otorga primacía a la areté, como unidad de lo bello, lo
bueno, y lo virtuoso. Estas consideraciones en torno a la belleza que aún se
encuentran atravesados por mitos, creencias y fábulas.
Los
griegos distinguían de la belleza –como Diosa- las gracias puesto que éstas eran representadas por
atributos que podían ser separados de la diosa de la belleza; solo la diosa de
la belleza es la que lleva el cinturón de los encantos y los concede. Toda
gracia es bella, ya que el cinturón de los encantos es propiedad de la diosa de
Cnido[6];
pero no todo lo bello es gracia. Sin embargo, la diosa de la belleza puede
desprenderse de su cinturón y transferir su virtud a un ser menos bello. La
gracia no es exclusiva de lo bello, sino que puede también pasar, aunque
siempre únicamente de la mano de lo “bello”, a lo “menos bello” y a lo “no
bello”.
El
sentimiento de los griegos distinguió lo que todavía la razón no era capaz de
precisar; tomó de la fantasía homérica
imágenes, dado que el entendimiento no podía ofrecerle aún conceptos. Aquel
mito demuestra que la gracia es una belleza en movimiento; es decir, que puede
originarse casualmente en su sujeto y cesar de la misma manera. Diferenciada de
la belleza fija, que está con el ciudadano mismo. El sentido del mito griego es que la gracia
se transforme en una cualidad. La determinación del hombre que participa en la
belleza de su estructura sólo lo hace en su representación en el mundo
sensible.
Por
otro lado, el atributo de la Virtud no debe, desde su separación y lejanía,
determinar el modo de ser de los entes en modo alguno, si no es mediante la
solución platónica que consiste en la teoría de la participación, en la que los
entes-copias imitarían a las ideas-ser por un proceso del que Platón, según
Heidegger, no alcanza a dar cuenta.[7]
Se
distingue entre atributo y esencia, entre Ser y desplegado según esta unidad de
Virtud en un mundo trascendente de las Ideas, debido a que esta operación de
acceso al ser define todo aquello que se nos presenta de alguna forma. En ese
mismo sentido es que Heidegger señala que para Platón se estaría ontificando al
ser. Siguiendo la idea de Virtud, admite que por Ser se entiende mundo
transcendente de las Ideas. Y la pluralidad de ideas, responde a la característica
de la univocidad del ser. Sólo hay un camino en Platón que nos convendría
seguir e interpretar, en cuanto que sí constituye una expresión ontológica, en
cuanto que presenta la univocidad del ser, y es la Idea del Bien, entendido
como Bien ontológico.
“El
Bien” asegura la apariencia del aspecto, que es donde lo presente llega a dejar
constancia de lo que es. Por este seguro un ente queda retenido y “sabido” en
el ser. De la esencia de la idea suprema provendrá para toda mirada y acción
circunspecta y sensatamente, sea en asuntos privados, bien en negocios
públicos, debe tener ante la vista está (idea, que, por hacer posible la
esencia misma de la idea, se llama Bien[8]
Heidegger
faculta la exigencia de dar objetividad y solidez a los principios de los que
parte la experiencia, en una realidad ultrafenoménica. Si el Bien ontológico,
es condición para ser la Idea de las ideas, se debe a que no podría ser
participado por todas las ideas ontológicas. El Bien ontológico es modal, es un
modo de ser: ser solamente cada uno lo que es: une y distancia las ideas y lo
que une y separa es un límite, es el límite constituyente. Con este
enfoque, los valores ideales de Virtud
son los de la Verdad en el sujeto, y se transmitirán en el movimiento de
búsqueda de belleza, de susceptibilidad y religiosidad.
Los
primeros griegos tuvieron que enfrentarse a esa manera de entender el mundo,
con una rotunda fuerza en la tradición. En ese sentido, Emilio Lledó pensará
que una teoría ética debe de reflexionar sobre la conducta de los hombres,
sobre su organización práctica en una sociedad dinámica. Es decir, reflexionar
sobre el hacer como condición
fundamental de un espacio social en el que no se encuentran códigos abstractos:
Ethos no brota de la reflexión, del
pensamiento que interpreta la experiencia, sino que solidifica en las obras y
en la actividad de los hombres. La red que se teje entre los individuos
determina los niveles de lo posible y cerca el espacio de lo necesario. Esa red
amplía el horizonte de las propias necesidades hacia la posibilidad que trazan
las necesidades de los otros. [9]
La
abierta interpretación del diálogo Filebo[10]
comenta que el páthos, la afección, produce el éthos en el alma.
Dicho de otro modo, que las variaciones de ritmo producen variaciones de
carácter considerado una disposición ética. Por ello, música y danza intervenía
en la curación de un enfermo, pues el ritmo producía una afección que llegaba
por los canales de vista y oído directamente al alma; y el alma restablecía
armonía, capaz de ser modificada en “ajuste” de sus componentes. El ritmo
produce una afección o páthos en el alma y modifica el carácter, es por
los caracteres (de éthe) de cada ritmo en particular, y estos caracteres
alcanzan en la melodía, la poesía y la danza.
El
ritmo tiene un carácter propio, un éthos particular, nos comenta Platón
entorno a su maestro de música Damón;
afirma que los ritmos son bíou mimémata, “…imitaciones de la vida”[11].
Para él, el canto y la danza se producen al existir un movimiento en el alma:
los cantos y danzas que son bellos hacen que las almas sean bellas, y viceversa.
El carácter o éthos de la danza está conectado con el ritmo del texto y
con las notas de la música; pero el danzarín revela el suyo propio al bailar. Platón
se adelantó al comprender que la imitación ha de ser de cosas bellas y útiles
para la virtud.
Para los griegos, el
movimiento es de pies, de manos, de todo el cuerpo. El gesto, que vendría a
traducir la palabra griega deíxis, ya no es tan fácil de comprender, pues
según Plutarco, “muestra en sentido estricto las cosas en sí: la tierra, el
cielo, a sí mismos, a los que están cerca”. Y añade que se parece a los nombres
propios en la poesía. Este gesto está claro que no es sin más un movimiento de
las manos, o un señalamiento cualquiera. Vendría a ser más bien un “retrato” en
la danza, de una persona, de una cosa, en el que los gestos de las manos
jugarían un papel importante. [12]
Ahora bien, dentro de las formas y
funciones del estado Griego, el valor que se le asignaba al desarrollo del
ciudadano se imbricaba con el desarrollo de sus potencialidades: en la política
se haya la culminación de la ética y la estética, la pedagogía de la belleza.
La asimetría de un proyecto político y estético se encuentra en función de que,
desde la concepción de Platón hasta la
de Aristóteles, los juegos y los relatos míticos tienen un importante valor
educativo en la medida en que permiten acostumbrar a los niños desde pequeños
en los buenos hábitos.
[1] VERNANT,
Jean – Pierre. Óp. cit. P. 46- 48
[2]
Ibídem.
[3] En: Danza
de Oriente y Danza de Occidente. CHOZA, Jacinto. De GARAY, Jesús. Coord. Ed. Thémata. P. 25
[4]
ANTÓN, Pacheco. José Antonio. Arte
Símbolo y tradición. En: Danza de Oriente y Danza de Occidente.
Óp. Cit. P. 33
[5]
En: Danza de Oriente y Danza de Occidente.
Óp. Cit. P. 37-39
[6]TURER, Manso Armando. Genealogía de la filosofía. Revista
virtual. Junio 2008. En: http://www.turemanso.com.ar/fuego/filosofia/genealogia.html
[7]
HEIDEGGER, Martin. Doctrina de la verdad
según Platón. Trad.Juan García Bacca, Venezuela, 1998 p. 8
[8]
Ibíd. P. 22
[9] LLEDÓ, Emilio. El mundo homérico. En .Historia de la ética 1: De los griegos al
renacimiento. Victoria Camps com. Ed. Crítica, Barcelona. P. 17
[10] FITTON, J. W.: “Greek Dance”, Classical Quarterly 23
(1973),p.270.
[11] PLATÓN, República, 400ª. Citado
en Ídem.
[12]
CF. Danza
de Oriente y Danza de Occidente. Óp. Cit. P. 66
